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| Enrique Acuña |
Por Paulo Ferreyra
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- ¿Qué te llevó a conocer en profundidad la espiritualidad Mbya?
Después de haber filmado La Bruma –Tatachiná- que contaba los vaivenes de la enfermedad de Julián, un niño mbya que fue intervenido judicial y medicamente en contra de la decisión de sus padres y de su comunidad, quise saber algo más del origen de ese conflicto. Julián fue sacado de un hospital por sus padres que querían una curación según su creencia en el templo –Opy- donde el dueño –Opyguá- reza y cura. Ahí el Opyguá preguntó, escuchó lo que su Dios le dijo y comprendió que la causa es una “piedra en el corazón”. El cacique viajo muchas veces a Buenos Aires para que no se realice la intervención quirúrgica y eso puso en juego el conflicto intercultural.
El Opygúa no explicaba aún el fundamento de esa revelación, solo la nombraba como autoridad. De modo que para nosotros los blancos la cosa se confundía con el sentido común. Una piedra podría ser un cálculo renal, etc. Para la cosmogonía mbya se trata en realidad de una “piedra” como un signo que oscila entre lo mágico y lo religioso. Es la consideración religiosa de la palabra como significante que enferma –piedra- y requiere de otra que cure –tatachiná-, por la eficacia de lo simbólico.
En este nuevo documental La sombra del jaguar profundiza la lógica interna de esa cosmogonía. Ellos dicen en un momento “nosotros para pasar en un territorio sagrado donde están los Dueños que dejó Nuestro-Padre (Ñande-Rú), tenemos que pedir permiso”. Ese permiso incluye el “no me mires, no me maldigas, solo estoy de paso por esta tierra, Ñande-Rú”. Quien no pide permiso está haciendo una transgresión y sale del “buen vivir” mbya, por lo que puede recibir una palabra maldicha, eso es “una piedra”, un maldecir dentro del lenguaje.
- ¿Qué es el buen vivir mbya?
El buen vivir permite la armonía comunitaria en el Tekó. El tekó es la norma de vida, la serie de cuidados y prescripciones para convivir con la alteridad de espíritus del monte. Es lo que permite funcionar en articulación entre un alma (cuya manifestación es lo simbólico de la palabra) y su cuerpo como soporte real. Es lo que conduce en algunos casos al “aguyje”, al estado de perfección al que solo acceden los Karai, los Señores del templo que preguntan, escuchan lo que dios dice y comprenden (He Porandú; ijayvú, ejendú). Se usa como medio un lenguaje esotérico de las “palabras-alma” (Ñe´é-porá), un guaraní pleno de neologismos (Ñe-é pyahu); diríamos una lengua fundamental con función poética y que solo ellos pueden captar en el caso de la revelación.
Lo opuesto será el “mal vivir”, lo imperfecto, que es el teko achy, propio de la vida cotidiana y terrenal. Por ejemplo hay una norma para poder salir a cazar: si se presiente por un sueño o un acontecimiento los signos de posibilidad entre el deseo y el contexto que se puede salir al monte, habrá que consultar al Opygúa en el Opy.
El chaman interpreta el sueño y dice si es el momento justo. Requiere una interpretación oracular. Si Ñande-Ru abrió la puerta del corral donde están los animales, entonces habrá caza. Pero no se trata de la acción deportiva de capturar una presa, sino de un acto de recibir el envío divino ya escrito en la interpretación religiosa. Me explicaron una vez que la presa es aquello que viene “de la casa” de Dios, un don intercambiable que requiere un festín comunitario regulado por leyes fijas del ritual. Por ejemplo en la fiesta que ocurre cuando se caza y se comparte en el templo toda la comunidad un trozo de kochi (pecari), un animal que es interpretado como regalo de Ñande - Ru y la incorporación de su carne es una suerte de bendición.
Debo decir que al principio tenía cierta fascinación estando en el territorio del tekoha. Luego pude, pacientemente, entender la compleja red de sentidos de una causa totalmente desconocida a nuestra razón científica. Eso permitió atravesar la idealización que induce cualquier cultura diferente. Después de ese periodo febril uno cae en la extrañeza y algo cambia. Cuando estoy en una ciudad como Buenos Aires me aparto de esa vida reciproca al entrar al consumo en el discurso capitalista donde los bienes son regulados por el bien según nuestra tradición occidental, judeo-cristiana.
- ¿Cómo fue ese proceso para que ellos abrieran sus puertas interiores?
En nuestro caso – lo dije cuando se proyectó el documental en Corrientes– ellos entendieron durante la primera etapa que el ojo de la cámara forma parte de la construcción de un mensaje. Uno se hace por la ocasión, mensajero. Es decir, se modela artesanalmente ese mensaje que ellos construyen. Por momentos ocupé la función de testigo ante denuncias territoriales y por momentos el saber del médico, luego el amigo en la alianza de intercambios. Todo eso fue dando un clima de confianza. Muchos antropólogos, documentalistas, turistas, visitan las comunidades y no regresan. Ahí la carta, el mensaje o la voz testimonial, no llega a destino. Ñande tapé pa´u , el camino abierto, se cierra.
Por mi lado construí una amistad con unos pocos caciques, al punto que uno considera que su hijo puede ser mi ahijado, ahí se pone en juego la alianza de parentesco que describe Levi-Strauss. Por ejemplo, el padre decide que el hijo estudie con los blancos y luego algo de eso queda como marca de un intercambio aunque la cultura sea una sola, la que imponemos nosotros como hegemonía del “Juruá”- hombre de boca peluda –como ya decían los guaraníes en 1600 a los jesuitas que intentaron evangelizarlos. Hoy es sinónimo de la mentira. En función de salir de la mentira asistencialista de la iglesia y el estado a la supuesta pobreza espiritual o material, optamos por hacer una Asociación de Amigos Guaraníes (A.A.GUA.) con el lema: Ñande vya pave, mbya reko (compartiendo la alegría mbya).
Para llegar a enviar este mensaje convergen varias líneas de fuerzas. Alguien de otra comunidad nos daba la misión de llevar esa imagen construida en la película por ellos mismos al mundo juruá, pero es Dios el que decide que nos crucemos, con lo cual se terceriza y se calman las pasiones de amor-odio, o venganza: Ñande-Ru decidió esto. Los mbya son pragmáticos con el blanco porque están siendo segregados, atacados; en algunos países como Paraguay el etnocidio es evidente, son diezmados por la frontera envolvente de una economía extractora, el pino, la soja y su corte de empresas agroquímicas. Dentro de la comunidad, entre ellos, se juega otra cosa, perdura algo del Teko Yma –lo ancestral.-
- ¿Cómo es la relación que tienen los mbya con la naturaleza? Porque una cosas es lo que podemos hoy conocer a través de la bibliografía existente y otra cosa es el contacto directo de esta comunidad Mbya.
Mi primer aproximación con ellos fue desde el conflicto bio-ético en el caso de Julián y mis lecturas de influencia fueron los textos míticos de Ayvy rapyta que recogió León Cadogan, entonces mi pregunta era sobre qué era lo sagrado. Los mitos de origen; el mito del sol y la luna, los rituales del nombre y los frutos. Luego aparece la realidad empírica de esa comunidad, lo actual; donde observaba la trans-culturación irremediable de un proceso de adaptación con la sociedad dominante.
Por una lado la resistencia a que no destruyamos el monte corazón donde esta su sangre espiritual. La cultura para ello es lo sagrado que tiene una práctica efectiva de curaciones, bendiciones y normas de buen vivir. Para nosotros el paisaje tiene valor estético pero no ético. Para ellos ese paisaje con un árbol, un animal o un salto de agua, todo eso tiene un alma, es decir una “intencionalidad” propia: la naturaleza quiere algo para alguien. Decir que “el paisaje tiene alma” –animismo- no es una frase al viento, cambia la perspectiva del “ser”.
La naturaleza es el sujeto
Enrique Acuña se “encuentra” –se halla- en la comunidad Mbya. Comenzó a viajar de seguido y en un momento “el cacique advierte en mí un deseo de estar en un lugar”, cuenta Acuña. “Hicimos una cabaña que se llama Guyra Retá – tierra de pájaros – un territorio de transcultural, cuidado por los mismos mbya como un espacio para sus producciones como la artesanía”. En la charla las palabras en guaraní salen solas, el vocabulario es preciso para hablar en los mismos términos mbya. La relación que tiene este pueblo guaraní con la naturaleza es muy complejo pero Enrique Acuña trata de sintetizarlo en pocas palabras. “La reciprocidad de la naturaleza y la cultura es muy compleja. Para poder entrar en eso es necesario invertir la percepción del sujeto y su objeto. El yo se mira a si mismo como un objeto de la experiencia. Es lo que plantea Descolla en su libro “Más allá de la naturaleza y la cultura” y se retoma en Brasil con el perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. Una planta ahora es el sujeto deseante, intencional, habla un lenguaje; lo estoy diciendo rápidamente”, advierte Acuña.
Únicamente en este contacto directo con la comunidad Mbya guaraní, Acuña pudo palpar de manera directa el valor de la palabra. “El valor de la palabra hablada implica un cuerpo que está vivo”, cuenta. “Un cuerpo que esta erguido. Ahí está la concepción principal que hay palabra sólo en un cuerpo que desea algo. El cuerpo acostado, enfermo, pierde esa concepción de estar en las “ñe´é porá”. Ese movimiento requiere lo vivificante que el humo del tabaco por ejemplo logra en la curación chamánica.”
Otra cuestión es cómo se trasmite el relato sagrado de generaciones. La grafía de la lengua guaraní que la academia estudia nos sirve a nosotros para entender algunas cosas de diccionario, pero no sirve para garantizar la trasmisión de los preceptos mbya. Es una cultura ágrafa que privilegia el poder de la palabra hablada, un vocabulario que dice y hace.”
“La espiritualidad guaraní en Corrientes es un mito”
En la provincia de Corrientes se habla de la espiritualidad guaraní, e incluso en el 2004 se declaró segundo idioma oficial de la provincia esta lengua ancestral. En esta charla planteamos sobre este efecto a Enrique Acuña quien inmediatamente afirma “La espiritualidad guaraní en Corrientes es un mito que se usa para plantear autonomías propias y orgullo de identidad. Aquí la gente no habla ya el guaraní, aunque hay que celebrar que en las escuelas se quiera valorar y difundir con un decreto. En Paraguay el 80 por ciento de la población habla guaraní y hay una población que directamente no habla castellano, eso es bilingüismo”.
“La espiritualidad guaraní puede ser usada políticamente para plantear autonomía, en la idiosincrasia de un supuesto “ser” esencial; de una provincia. La identidad es un cristal fácil de romper; no puede estar sostenida por igualar lengua=identidad. Un decreto actual intenta borrar otro del siglo XIX, del gobernador Juan Pujol que prohibía hablar guarani en las escuelas. Esto lo describe bien Gavino Casco en su libro Ava Ñe´é. (cometario en : http://la-chicharraviajera.blogspot.com.ar/2007_08_01_archive.html )
Haciendo un poco de historia Acuña advierte que en Corrientes queda algo de la cultura Paraguaya que aquí se adsorbió mucho antes de la guerra del siglo XIX. “La cultura paraguaya es lo que tiene la familia patricia correntina. La dependencia de corrientes con Paraguay fue enorme. Corrientes fue colonizada por los españoles en 1500. Son estrategias muy coyunturales, pero cocinar mbaipy no es mantener la cultura guaraní, ni mucho menos usar siglas en ese idioma para el marketing. Tal vez podríamos aprender algo de los abuelos mbya que aún quieren hablar de una modalidad del “ser” que nos divide en nuestras propias creencias”. Para más información sobre “La sombra del Jaguar” ver www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com
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